Por Davi Caldas

Existe uma alegação comum de que os autores do Novo Testamento teriam interpretado o Antigo Testamento de maneira errada e tendenciosa. Desejosos de provar a tese de que Jesus era o Messias prometido, eles teriam forçado a interpretação de diversos textos do AT para encaixar Jesus ali. Neste procedimento, passagens que supostamente não são predições messiânicas seriam vistas como se fossem.

Dentre os proponentes dessa visão estão ateus, agnósticos, teólogos liberais e judeus. Há ainda cristãos conservadores que creem dessa maneira, não vendo o procedimento como erro, mas como uma espécie de reinterpretação cristocêntrica autorizada pelo Espírito Santo. Para cristãos que usam o método alegorista de interpretação, por sua vez, esse tipo de alegorização seria o modo de interpretar corretamente as Escrituras, uma vez que cada mínima parte da Bíblia teria um sentido imediato e vários outros sentidos espirituais mais profundos.

Teriam razão esses proponentes? Os autores do NT realmente descontextualizaram as passagens bíblicas do AT? É este tema que vamos trabalhar no presente texto.

Duas pressuposições não provadas

A noção de que os autores do NT citaram o AT fora de contexto para sustentar que Jesus era o Messias se baseia em duas pressuposições não provadas: (1) que os autores das passagens do AT citadas pelos autores do NT não tinham em mente uma expectativa messiânica ao escreverem os textos em questão; e (2) que a busca por passagens messiânicas em toda a Bíblia foi uma invenção apostólica, não havendo uma tradição judaica nesse sentido. Além de não haver prova dessas duas pressuposições, há boas razões para pensar justamente o contrário: os autores do AT tinham em mente uma expectativa messiânica que se reflete nos textos e essa expectativa gerou uma tradição interpretativa messiânica/cristocêntrica. Em outras palavras, o que os apóstolos fizeram foi apenas dar continuidade a uma tradição bem anterior a Jesus. Vamos destrinchar esses pontos.

Os Salmos 2, 22 e 110

Tradicionalmente, os cristãos têm visto os salmos 2, 22 e 110 como messiânicos e cumpridos na vida de Jesus. Eles são, inclusive, citados pelos autores do NT nesse sentido (At 2:22-36, 4:23-28, 13:32-39; Hb 1:5-13, 5:5, 8:1, 10:12-13). No entanto, muitos que lêem esses textos, entendem que o rei Davi está apenas falando de si mesmo de maneira poética e hiperbólica. Seria o caso? Antes de analisar os textos, devemos nos perguntar se uma alusão de Davi ao Messias prometido nesses salmos seria possível. E depois, se seria provável.

Para ser possível que Davi fizesse uma alusão ao Messias prometido, o rei-poeta precisava conhecer profecias que versassem sobre uma expectativa messiânica. Ora, sem dúvida ele as conhecia. A primeira profecia messiânica foi descrita em Gênesis 3:15. Ela afirma que a descendência da serpente seria inimiga do descendente da mulher. Em algum momento da história, contudo, o descendente da mulher esmagaria a serpente, enquanto que a serpente lhe feriria o calcanhar. Aqui vemos que Deus pretendia mandar alguém para lutar pelo homem, mas que o processo envolvia um ferimento. Presumivelmente, uma ferida mortal, levando-se em conta a imagem da serpente no texto.

Se a Bíblia realmente é a Palavra de Deus, então essa profecia não se tornou conhecida apenas na época de Moisés, mas foi dada a Adão e Eva (conforme diz o texto), sendo repassada por tradição oral de geração em geração. Isso é corroborado pela expectativa de Jó expressa no capítulo 19 a respeito de um Redentor, identificado como o próprio Deus, que viria sobre a Terra (Jó 19:23-27). Jó provavelmente viveu à época de Abraão ou um pouco antes. Isso implica que a expectativa messiânica ainda estava intacta.

Seguindo o fluxo histórico, Jacó, neto de Abraão e pai dos doze filhos que originariam as tribos de Israel, profetiza que o cetro não se afastaria da tribo de Judá e que um rei de caráter universal surgiria desta tribo para ser obedecido pelas nações. O misterioso oráculo ainda prediz que o rei lavaria suas roupas no vinho e sua capa em sangue de uvas, sugerindo mais uma vez luta e ferida mortal sob a égide da pureza (Gn 49:9-12).

Séculos mais tarde, à época de Moisés, o profeta Balaão faz uma profecia escatológica a respeito de um rei procedente de Israel, identificado como uma “estrela”, que destruiria os inimigos dos israelitas (Nm 24:14-25). Estrela, em textos simbólicos da Bíblia, pode ser símbolo de um ser sobrenatural (Dn 8:10; Jó 38:7; Is 14:13; Am 5:26). Assim, Balaão não estava falando de um rei normal. Além disso, ele enfatiza que a profecia se referia aos “últimos dias” (Nm 24:14), um termo técnico usado na Bíblia hebraica em relação ao tempo escatológico da vinda do Messias e do Reino de Deus (Dn 2:28; 10:14; Ez 38:16).

O próprio Moisés transmite ao povo de Israel uma profecia a respeito da vinda de um profeta semelhante a ele mesmo (Dt 18:15-18). Alguém poderia supor que a profecia se refere ao sucessor de Moisés após a sua morte, Josué. Mas Dt 34:9-12 desfaz totalmente essa suposição. O texto garante que embora Josué fosse sucessor legítimo de Moisés, divinamente escolhido e apto para conduzir o povo, nem ele, nem qualquer outro da época foi semelhante a Moisés. Isso porque Deus havia tratado face a face com Moisés em relação aos sinais e maravilhas feitas diante dos egípcios e diante de Israel.

Depois de Josué, também não se levantou ninguém que pudesse ser comparado a Moisés. Não seria surpresa, portanto, se o profeta prometido passasse a ser entendido como o próprio Rei-Messias prometido ou, no mínimo, como um grande profeta que o antecederia e anunciaria.

Some esses pontos ao fato de que os israelitas sabiam que Deus poderia descer à Terra, manifestando-se misteriosamente como homem ou Anjo de Yahweh (Gn 3:18-13, 11:4-6, 16:7,13, 22:11-12, 32:24-30; Ex 3:2-4, 13:21, 14:19-24, 23:20-23, 33:14-23, 34:5-9; Jz 6:11-27 e 13:3-22; Os 12:4). O resultado é claramente uma expectativa messiânica consolidada. Em algum momento da história, um Rei vindo da parte de Yahweh, de alguma forma misteriosa representando e/ou sendo o próprio Deus, lutaria por seus servos, seria ferido, mas venceria os inimigos e dominaria sobre os povos.

Para além disso, deve-se considerar que embora a vitória sobre a morte fosse uma esperança muito distante e nebulosa (a julgar pela falta de referências explícitas a ela na Torah e primeiros livros da Bíblia), figurava como uma possibilidade. Enoque não havia morrido (Gn 5:21-24). Jó parecia crer que haveria um juízo final num futuro distante em que ele tornaria a viver (Jó 19:23-27). Possivelmente, algum resquício de tradição oral a respeito ainda circulasse. Na falta de maiores revelações divinas para confirmar, ficava a “suspeita”.

Quando montamos esse quadro todo, percebemos que seria absolutamente possível que o rei Davi tivesse fortes convicções a respeito do Messias prometido. E isso torna plenamente possível que Davi refletisse essas convicções em seus salmos. Mas seria provável que Davi o fizesse? Aparentemente, sim. Davi era rei de Israel escolhido por Yahweh. Sua posição era a mesma do futuro Rei-Messias. Logo, ele não deixava de ser um protótipo, tipo, símbolo, representante do Messias vindouro. Não apenas ele, mas todos os demais reis que descendessem dele até o Messias.

Visto de outra forma, uma vez que Davi era o responsável por cuidar da nação do Messias naquele momento, ele era, em certo sentido, o Messias naquele (e daquele) momento. Essa visão de si mesmo como um tipo do Messias vindouro certamente foi fortalecida no momento em que Yahweh, através do profeta Natã, prometeu a Davi um descendente que edificaria o templo e a manutenção eterna do trono (II Sm 7:12-17; I Cr 17:11-15). Se seu trono não teria fim, o Messias seria “davídico”. Se o Messias não fosse seu filho imediato, seu filho imediato também seria um tipo do Messias. E se seu filho não fosse o Messias, a construção do templo, que já é obra grandiosa, seria um símbolo de algo ainda maior que o Messias faria.

Portanto, dado conhecimento das profecias messiânicas anteriores por parte de Davi, o fato de ele estar na posição de rei e o fato de ter recebido promessa de Deus a respeito da eternidade de seu trono, a alusão ao Messias em suas poesias seria bem provável. Da mesma forma, é provável que Davi não observasse os ataques dos inimigos estrangeiros apenas como ataques a uma nação e seu rei. Eles representavam ataques a Yahweh, o seu povo e o Messias, naquele momento representado por Davi. As suas vitórias, neste raciocínio, seriam representações das vitórias do próprio Messias de Yahweh em prol de seu povo.

As evidências textuais dos salmos 2, 22 e 110 parecem apontar para esse caminho. No salmo 2, as nações conspiram contra Yahweh e seu Rei Ungido (v. 2). O Rei Ungido é chamado de Filho por Yahweh (v. 7), recebe as nações por herança (vs. 8-10) e deve ser temido assim como Deus (v. 12).

No salmo 22, os terríveis sofrimentos do eu-lírico, que não se enquadram na vida literal do rei Davi, se conectam a uma expectativa de conhecimento mundial das pessoas a respeito de Yahweh e a conversões de povos até os confins da Terra (vs. 27-31).

Já no salmo 110, Davi claramente se refere a um Rei que é seu senhor. O salmista indica que Yahweh diz a essa figura para assentar-se à sua direita no trono celeste (vs. 1) e exalta sua autoridade como rei (vs. 2-3). No verso 4, o Rei é feito sacerdote eterno por Deus. No verso 5, o salmista diz que quem está à direita é Deus, dando a ideia de que os dois podem ser confundidos. Já nos versos 6 e 7, o salmista fala mais uma vez sobre o julgamento das nações por meio desse Rei e a sua autoridade no meio de todos.

O Salmo 110 parece ecoa de modo evidente o Salmo 2. E se esse é o caso, fica claro que Davi possuía uma mentalidade tipológica quando se referia à posição de rei e à sua própria vida. Ora, se Davi enxergava dessa maneira, não há razão para pensar que seus contemporâneos e as gerações posteriores não tivessem essa capacidade. De fato, há indícios de que os próprios autores do AT mantiveram essa interpretação tipológica a respeito da posição de rei. O profeta Ezequiel expressa como palavras de Deus:

“Suscitarei para elas [as minhas ovelhas] um só pastor, e ele as apascentará; o meu servo Davi é que as apascentará; ele lhes servirá de pastor. Eu, o Senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi será príncipe no meio delas” (Ez 34:23-24).

“O meu servo Davi reinará sobre eles; todos eles terão um só pastor, andarão nos meus juízos, guardarão os meus estatutos e os observarão. Habitarão na terra que dei a meu servo Jacó, na qual vossos pais habitaram; habitarão nela, eles e seus filhos e os filhos de seus filhos, para sempre; e Davi, meu servo, será seu príncipe eternamente” (Ez 37:24-28).

Jeremias faz o mesmo:

“Naquele dia, diz o Senhor dos Exércitos, eu quebrarei o seu jugo de sobre o teu pescoço e quebrarei os teus canzis; e nunca mais estrangeiros farão escravo este povo, que servirá ao Senhor, seu Deus, como também a Davi, seu rei, que lhe levantarei” (Jr 30:8-9).

O profeta Oseias, por sua vez, prediz que o povo de Israel, no futuro, buscará a “Yahweh, seu Deus, e a Davi, seu rei”, depois de ficar muito tempo sem rei (Os 3:4-5). Evidentemente, nos textos citados, “Davi” é referência ao próprio Messias. Afinal, além de Davi estar morto há séculos, a promessa messiânica original não consistia numa ressurreição de Davi para voltar a reinar, mas no surgimento de um descendente de Davi. O Messias, portanto, poderia ser chamado de Filho de Davi ou de Davi.

Outros Salmos

Além dos salmos trabalhados no tópico anterior, os autores do NT citam trechos de salmos como 16, 34, 35, 41, 45, 69, 72, 78 e 118, os quais teriam se cumprido na vida de Jesus (Mt 13:34-35, 21:42, 26:24; Mc 12:10-11, 14:21; Lc 20:17, 22:22; Jo 13:18, 15:24-25, 17:12, 19:36; At 4:11, 13:35-39 e 22:36; I Pd 2:7). Embora menos explícitos, eles também carregam marcas tipológicas. É o que vamos ver.

Em Sl 16:10, após falar sobre sua fidelidade a Yahweh, Davi expõe a certeza de que sua alma não seria deixada na morte e Deus não permitiria que “seu Santo” visse corrupção do corpo. A hipótese de que Davi está falando apenas de si mesmo parece falha. O rei sabia que um dia morreria e que seu corpo passaria por putrefação. O apóstolo Pedro, ao se lembrar desse texto (um milênio depois da morte de Davi), seguiu um raciocínio lógico semelhante: uma vez que Davi permanece morto, não poderia estar falando de si mesmo (At 2:22-36). Paulo pensa da mesma forma (At 13:35-39).

Alguém poderia supor que Davi usa uma figura de linguagem para expressar sua certeza de que Deus não permitiria sua morte antes da velhice. Mas as palavras de Davi parecem ir em outro sentido. Ele não diz que Deus o protegerá da morte, mas que Deus não permitirá que sua alma permaneça na morte. O texto sugere a crença numa morte temporária.

E no contexto dessa morte temporária que Davi cita o “Santo” de Deus que não veria corrupção. Davi então cria que ressuscitaria logo após morrer? A dificuldade dessa hipótese é que não há qualquer indicio em outro lugar de que Davi cria nisso. O que parece que Davi quer expressar é que ele não é o único “Santo” da história. Há um Santo maior que ele que também morrerá, mas que ressuscitará antes mesmo de sofrer corrupção. Nesse sentido, o Santo do texto é Davi apenas em um sentido secundário e parcial. Davi representa o Santo vindouro e, por isso, ressuscitará, sendo assim um santo também. Mas é o Santo vindouro que cumpre plenamente a profecia davídica. E é o Santo vindouro que dá a Davi a certeza da ressurreição.

Poderia Davi ter tudo isso em mente? Sim. Lembre-se que ele conhecia as profecias messiânicas e elas formavam uma forte expectativa. Lembre-se também que Davi sabia que sua posição de rei tipificava, simbolizava, prenunciava o Rei-Messias. Também é digno de nota que as profecias anunciadas até ali davam margem para a ideia de um rei que seria ferido, que se tornaria sacrifício por seu povo. Davi, como homem de guerras, provavelmente sentia sua atenção chamada para esse fato e entendia que o maior dos sacrifícios certamente seria a morte. É razoável concluir, portanto, que o Espírito de Deus o inspirou com esse insight um tanto lógico: o Messias vai morrer.

Em Sl 34:19-20, após uma reflexão sobre como Deus é bom e como livra os justos das calamidades, Davi diz que nenhum osso do justo será quebrado. Aparentemente, João utiliza esse verso para dizer que Cristo cumpriu a Escritura quando não teve seus ossos quebrados na morte (Jo 19:36). João tirou Davi de contexto? Não necessariamente. É preciso analisar com mais calma.

Para começar, é importante dizer que Jesus não cumpriu apenas profecias e tipologias diretas, mas também tipologias indiretas e padrões históricos e morais presentes nas Escrituras Sagradas. Por tipologia direta, me refiro àquelas de natureza preditiva mais explícita e, portanto, úteis para saber ou deduzir o futuro. Também podemos chamá-la de tipologia textual, pois nos levam do texto ao fato futuro. Elas estão próximas à profecia. Por tipologia indireta, me refiro àquelas de natureza preditiva implícita, inúteis para saber ou deduzir o futuro, mas úteis para serem percebidas como “algo além do mero acaso” no momento em que o evento tipificado ocorre. Também podemos chamá-la de tipologia factual, pois nos levam do fato presente ao texto. Padrões históricos são eventos que se repetem ao longo da história na vida de personagens importantes e que é razoável supor que também ocorrerão na vida do Messias. E padrões morais são condutas que se esperam de um justo e, portanto, muito mais do Messias.

Os apóstolos criam que Jesus cumpriu as Escrituras em todas essas dimensões. Quando João cita Davi, portanto, não necessariamente está sugerindo que Davi escreveu aqueles versos pensando no Messias. Possivelmente, João apenas quis extrair um padrão que Jesus cumpriu. Note: Davi estabelece que o justo não tem seus ossos quebrados. Nós sabemos que isso nem sempre é verdade. Mas o dito de Davi tem um contexto. Seu salmo é um agradecimento a Deus por ter saído ileso de uma situação que poderia tê-lo levado a uma morte violenta nas mãos de inimigos. Nesse contexto, ossos quebrados e morte estavam interligados. E a morte de Davi seria o fim de um justo que carregava a promessa divina de assumir o trono. O padrão que se extrai daí é: um justo com sua missão de justiça outorgada por Deus pode passar por aflição, mas não ao ponto de ser destruído. E a razão última para isso é: porque ele é um justo de Deus com uma missão.

Ora, se isso é verdade em relação a Davi, que só é justo num sentido relativo (já que Davi é pecador como todos nós), muito mais verdade o é em relação ao Messias, que é justo num sentido absoluto. Logo, a morte de Jesus não poderia ser o fim de Jesus, mas apenas uma aflição momentânea. Nesse sentido, os ossos não sendo quebrados eram um padrão tipificado por Davi. Assim como Davi não teve seus ossos quebrados por ser um justo com uma missão de justiça, Jesus também não passaria por isso.

O significado vai mais além. Há outras duas passagens que falam sobre ossos não sendo quebrados: Êxodo 12:46 e Números 9:12. As duas versam sobre o cordeiro pascal, que deveria ser sacrificado sem ter ossos quebrados. A ideia era que o sacrifício fosse perfeito. Os ossos quebrados representavam imperfeição, o que traz a ideia de pecado. Se o sacrifício era para limpar pecados, não poderia conter imperfeição. Aqui, portanto, há um elo entre a ideia de justiça e ossos não quebrados. O cordeiro representa o justo porque não tem seus ossos quebrados. Davi não tem seus ossos quebrados porque representa o justo. O Justo dos Justos, que é representado tanto pelo cordeiro, quanto por Davi, não pode ter os ossos quebrados para cumprir o padrão histórico/moral e a tipologia.

Não é difícil fazer essas ligações lógicas. Então, João não cita Davi fora de contexto, mas apenas faz uma aplicação lógica de um detalhe do texto a um fato que era já era tipificado por outros textos. Sua citação é um resumo de uma densa teologia.

O mais interessante é que mesmo que Davi não tivesse nenhuma intenção messiânica em mente ao escrever esses versos, provavelmente concordaria com a aplicação feita por João. O brilhante teólogo G. K. Beale, especialista em uso do AT pelos autores do NT, chama isso de “visão periférica”. Sempre que focamos em algo com nossos olhos, é possível ver de modo secundário algumas figuras com a visão periférica. Da mesma forma, quando um autor escreve sobre um assunto, há pontos que embora não focais estão ou podem ser incluídos na visão geral. Eu chamo de “aplicação de princípio”. Por exemplo, se escrevo um artigo argumentado que o álcool deve ser evitado porque mexe com a mente e pode causar vício, o foco é o álcool, mas alguém pode aplicar meu texto ao uso de maconha e cocaína. O princípio é o mesmo.

Davi sustentou que o justo não terá os ossos quebrados baseado em sua experiência libertadora. Podia não estar pensando no Messias, mas se o Messias é justo, então é claro que o pensamento se aplicaria a ele. E se Davi tinha em mente o cordeiro pascal, o passo dado por João lhe pareceria ainda mais lógico. No fim das contas, ignorar essas linhas de raciocínio que tanto João como Davi podiam ter é subestimar suas capacidades mentais e a antiguidade da tradição interpretativa messiânica.

As observações feitas até aqui nos ajudam a entender porque o Salmo 41:9, onde Davi lamenta ter sido traído por um companheiro, é usado por Jesus para dizer que a traição de Judas cumpria as Escrituras (Mt 26:24; Mc 14:21; Lc 22:22; Jo 13:18 e 17:12). Ora, se Davi é um tipo do Messias e sofreu traição de um companheiro é plausível que o padrão se repita na vida do Messias. Pode-se enxergar isso como padrão histórico e como tipologia implícita/factual. Ninguém poderia deduzir com certeza esse evento só olhando para a história de Davi. Mas poderia concluir que há um padrão estranhamente tipológico ao ver a traição de Judas a Jesus.

Um ponto importante que devemos enfatizar é que a tipologia sempre possui elementos textuais que a evidenciam de maneira forte. Por exemplo, pensemos nos pontos centrais em comum entre Israel (nação), Moisés, Davi e Jesus. Todos, antes de assumirem uma posição de liderança e serem exaltados, passaram por um período de tribulação e desprezo. Israel precisou ir para o Egito para só depois voltar á sua terra prometida. Jesus também. Moisés foi salvo de um infanticídio. Jesus também. Davi foi ungido rei por Samuel, mas passou mais de uma década sofrendo perseguição e sofrimento antes de poder assumir o trono. Jesus, antes de assentar à destra do Pai como Rei, também passou por aflições, perseguições e até morte.

As posições desses personagens também são chamativas. Israel é a nação escolhida por Yahweh para abençoar o mundo. Moisés é o primeiro libertador da nação israelita e o homem por meio de quem Yahweh dá a Lei escrita ao povo. Davi é o rei a quem Yahweh escolhe para gerar a dinastia do Messias. Israel, tal como o Messias, recebe o título de “Filho” por Yahweh (Êx 4:22; Os 11:1). Davi, tal como o Messias, é um ungido de Deus, já que é rei. Aliás, tanto a função de rei como a de sumo-sacerdote recebia a titulação de ungido (Lv 4:3-5,16). O sumo-sacerdote, lembremos, mediava entre Deus e o povo no santuário. E Moisés, de outra forma, também mediou entre Deus e o povo enquanto foi líder e falava com Deus face a face, motivo pelo qual nunca houve profeta como ele (Dt 34:9-12).

Como se pode ver, os personagens aqui expostos, bem como suas funções de liderança e títulos recebidos, se relacionavam intimamente com o Messias vindouro. E essa relação é reforçada pelas comparações que a própria Escritura registra, como Moisés prevendo um profeta semelhante a ele, Davi sendo usado por si mesmo e outros profetas como símbolo do Messias, etc. As tipologias, portanto, não são invenções dos apóstolos, mas elementos presentes no texto sagrado e percebidos pelos próprios autores do AT. 

O uso de outros salmos pelos autores do NT segue o mesmo raciocínio. Os salmos 35:19 e 69:4, onde Davi falam dos que sem motivo o odeiam, são evocados por Jesus, no evangelho de João, como padrão que se repete em sua vida (Jo 15:24-25). E era bastante razoável que se repetisse mesmo. De modo semelhante, o salmo 78, de Asafe, onde o autor se coloca como um instrutor da Lei por meio de parábolas, torna-se um padrão histórico e de conduta que fazia sentido ser cumprido na vida do Messias (Mt 13:34-35). E o salmo 118, nos versos em que fala sobre a pedra que se torna fundamental (vs. 23-24), evoca um padrão repetido na vida de Moisés, Davi e da nação de Israel e se encaixa com as profecias que previam uma fase de aflições passada pelo Messias (Mt 21:42; Mc 12:10-11; Lc 20:17; At 4:11; I Pd 2:7). Assim, todos esses textos foram citados de modo legítimo pelos autores do NT, enfatizando aspectos da Escritura realmente cumpridos por Jesus.

Finalmente, os salmos 45 e 72 (que também não são de Davi) exaltam a figura do rei sobremaneira. São salmos onde há claramente um ideal de rei ali proposto, até com aspectos que escapam a um rei humano comum (Sl 45:6 e 72:5-8). Assim, o ideal proposto seria alcançável apenas parcialmente por reis normais. Dada a expectativa messiânica, o arquétipo de rei nesses textos exaltado se materializa no Messias, que muito provavelmente é vislumbrado pelos autores como o padrão. Assim, o elogio dos salmos partia do rei da época, passando pelo arquétipo de rei e findando no Messias, o Rei dos Reis. Nesse sentido, como sombra do Messias, o rei da época era exaltado pela honra de representar o Rei vindouro. E fazia jus à exaltação enquanto o representava bem, sendo rei justo e bom.

Textos sobre sacrifício

Vimos no tópico anterior que há um paralelo entre o sacrifício do cordeiro perfeito e o sacrifício do Messias. Na verdade, o paralelo é visto pelos autores do NT como abarcando não só o cordeiro pascal, mas todos os sacrifícios de animais do sistema Levítico (Jo 1:29-36; Hb 7:27, 9:9-28, 10:1-12; i Pd 1:19; Ap 5:12-13, 7:14). Alguns críticos do Novo Testamento, no entanto, acreditam que essa seria uma interpretação forçada. Será? Eu diria justamente o oposto: o sistema sacrificial é a mais clara tipologia da Bíblia Hebraica no que diz respeito à morte do Messias. Vejamos.

A noção de que sacrifícios de animais redimiam o ser humano dos pecados era algo que preenchia as obrigações legais dos hebreus (Gn 22:12-13; Êx 12, 29:14 e 36; Lv 4:33; 5:12; 9:7-22; 16:5-19; 23:19; Nm 8:6-13; Dt 21:1-9). Além disso, já era costume antes de Israel existir (Jó 1:1-5 e 42:7-9). No entanto, esses sacrifícios podiam facilmente levar alguém a se questionar: seria o sangue derramado de cordeiros, ovelhas, bodes e bois fins em si mesmo? Tais sacrifícios possuem dignidade suficiente para substituir o ser humano na condenação pelos pecados? Como a vida de animais, que não só são irracionais e inferiores ao homem, como também representam apenas suas próprias espécies, poderia prover a redenção do homem? Como animais que nada tem a ver com o pecado poderiam servir de meio para perdoar a espécie humana e cada pecador em especial? Finalmente, se os sacrifícios tinham de ser repetidos frequentemente, como eles poderiam resolver de uma vez por todas o problema do pecado?

De fato, os autores do AT tinham consciência de que Deus preferia obediência, misericórdia e cuidado com o próximo a sacrifícios (II Sm 15:22-23; Sl 40:6-10, 50:9-23, 51:16-19; Pv 21:3; Is 1:11-17; Jr 6:19-20; Os 6:4-6 e 14:1-2; Am 5:21-22). Assim, não é improvável que muitos deles entendessem que o sacrifício era apenas o símbolo de algo maior. Mas o que seria?

A resposta para todas essas perguntas parece ter conexão com a própria promessa de um redentor. Se Yahweh prometia um indivíduo para lutar contra a Serpente, bem como o mal que ela trouxe, e o indivíduo seria ferido pela Serpente no processo, então há um sacrifício superior a ser esperado pela humanidade e pelos próprios hebreus. Não é demais considerar, portanto, a possibilidade de que todos os sacrifícios de animais não passam de representações desse supremo sacrifício vindouro. Em suma, nenhum deles jamais teve valor em si mesmo, mas apenas serviu como representação transitória de algo maior e mais eficaz.

Textos sobre o sumo-sacerdócio

Se o sistema sacrificial é a mais forte das tipologias da Bíblia Hebraica, eu diria que o sumo-sacerdócio é a segunda. Era função do sumo-sacerdote oferecer sacrifícios e, assim, mediar entre Deus e os homens. Mas se o sumo-sacerdote era também pecador e os sacrifícios eram apenas símbolo de um sacrifício maior, então o próprio sumo-sacerdote representava alguém maior. Ele era um símbolo de alguém que mediaria entre Deus e os homens de modo pleno.

De fato, os autores do AT também tinham esse fato em mente. Como já vimos, no salmo 110, o rei Davi já aludia ao Messias tanto como rei, quanto como sumo-sacerdote assentado ao lado do Pai. Zacarias, por sua vez, registra uma curiosa profecia a respeito do sumo-sacerdócio messiânico. Falando sobre Josué, um sumo-sacerdote que tomaria parte na reconstrução do templo, o profeta registra as seguintes palavras de Yahweh em visão: “Ouve, pois, Josué, sumo sacerdote, tu e os teus companheiros que se assentam diante de ti, porque são homens de presságio; eis que eu farei vir o meu servo, o Renovo” (Zc 3:8). Já no capítulo 6, podemos ler:

“Recebe, digo, prata e ouro, e faze coroas, e põe-nas na cabeça de Josué, filho de Jozadaque, o sumo sacerdote. E dize-lhe: Assim diz o Senhor dos Exércitos: Eis aqui o homem cujo nome é Renovo; ele brotará do seu lugar e edificará o templo do Senhor. Ele mesmo edificará o templo do Senhor e será revestido de glória; assentar-se-á no seu trono, e dominará, e será sacerdote no seu trono; e reinará perfeita união entre ambos os ofícios” (Zc 6:11-13).

Para os judeus atentos, evidentemente, aí estava uma tipologia. Josué poderia até tomar parte importante na reconstrução do templo, mas não assumir literalmente o trono, já que não pertencia à tribo de Judá. Ademais, o texto destaca Josué como “renovo”, a mesma expressão usada por outros profetas para identificar o Rei-Messias que descenderia de Davi (Zc 3:8 e 6:12; Jr 23:5-6 e 33:14-15; Is 53:2). Portanto, Josué não era o próprio Messias, mas sim um prenúncio, um protótipo do Messias, tornando mais clara a dimensão sacerdotal desse rei vindouro.

O que é curioso nos textos de Davi e Zacarias é que ambos sabiam que o sacerdócio pertencia à tribo de Levi. Como, então, lidavam com o fato de que o Messias, que viria da tribo de Judá, seria rei e sumo-sacerdote? Provavelmente, concluindo que a posição de sumo-sacerdote levita era um tipo do Messias. O Messias, portanto, era maior que o sistema Levítico. E, como tal, apenas ele poderia assumir ao mesmo tempo a função de rei e de sumo-sacerdote. Se os autores do AT entenderam isso, não é surpresa que o autor de Hebreus tenha compreendido também. Suas análises a respeito do tema seguem exatamente esse padrão, culminando na certeza de que Jesus era o Messias esperado, o verdadeiro sacrifício e o verdadeiro sumo-sacerdote (Hb 2:17, 4:14-15, 5:1-10, 6:19-20, 7:26-28, 8:1-3, 9:11-12).

Isaías 7:13-14

A passagem de Isaías 7:13-14 diz que Yahweh daria um sinal para a “Casa de Davi”, a fim de mostrar que não permitiria a destruição da dinastia davídica. O sinal era que uma virgem daria à luz um filho chamado Emanuel. Essa passagem é citada por Mateus como sendo uma profecia cumprida no nascimento de Jesus por meio da virgem Maria (Mt 1:18-25). Judeus e incrédulos tem criticado o uso dessa passagem pelo evangelista dizendo que (1) a palavra hebraica traduzida como virgem, “almah”, não significa virgem, mas sim “mulher jovem” e (2) a predição de Isaías era para o contexto imediato, não para séculos depois.

Quanto à primeira crítica, de fato, a palavra “almah” não significa virgem, mas “mulher jovem” numa idade próxima de casar. Mas isso significa que Mateus adulterou o texto hebraico ou fez uma tradução errônea? Não. A tradução de “almah” como virgem já constava na Septuaginta (a primeira tradução das Escrituras Hebraicas para o grego) pelo menos 200 anos antes de Mateus existir. O termo grego é “parthenos”.

Por que os tradutores da Septuaginta fizeram essa escolha ao traduzir almah? Muito provavelmente porque havia uma expectativa entre os judeus que viam essa passagem como messiânica que o Messias nasceria de maneira miraculosa. Afinal, o oráculo fala que um sinal seria dado por Yahweh. A palavra sinal geralmente está associada a algo miraculoso. E faz sentido que assim o seja, já que algo sobrenatural serve muito mais para sinalizar uma obra divina do que qualquer coisa natural.

Ora, uma mulher jovem ter um filho é algo bastante natural e comum. E uma vez que o texto não especifica de quem seria o filho, um mero nascimento natural e comum se torna algo ainda mais genérico. Assim, muitos judeus provavelmente enxergavam o sinal como envolvendo um milagre. Mas que tipo de milagre pode ter relação com uma mulher jovem tendo filho? A mulher jovem seria estéril? Talvez. Mas esterilidade não tem relação direta com o fato de uma mulher ser jovem. A mulher jovem estaria ainda na infância? Pouco provável. Criança não é uma jovem em idade de casar. E a cultura judaica não adiantava essas coisas. Que milagre, então, poderia ser? Aqui surge a hipótese de uma concepção virginal. Uma boa jovem judia antes que estivesse próxima de se casar ainda seria ainda virgem. Ter um filho nessas condições seria um baita de um milagre. Algo jamais visto na história. A hipótese, portanto, explica bem a opção por traduzir “almah” como “parthenos”.

Isaías estava ciente disso? Não sabemos. Alguns dizem que se ele e Deus quisessem indicar que a mulher em questão seria virgem, usariam a palavra “betulah”, que possui esse sentido em vários textos bíblicos. Mas é possível que Isaías tenha optado pelo termo “almah” por duas razões. Primeira: enfatizar que a moça seria jovem. Talvez tenha sido apenas isso que Deus lhe revelou. Segunda: deixar claro que o filho esperado seria uma pessoa, não uma entidade corporativa. Em várias ocasiões, a palavra “betulah” é usada por Isaías e outros autores bíblicos numa expressão que tem o sentido de “povo”, “nação” ou “cidade” (Is 23:12, 37:22, 41:1; Jr 18:13, 31:4,21; Am 5:2). Em todo o caso, Mateus não erra ao citar a profecia, já que, ao que tudo indica, Maria era mesmo muito jovem.

Em relação à segunda crítica, que o profeta Isaías diz para Acaz pedir um sinal, mas esse se recusa. Então, o sinal é dado à Casa de Davi (Is 7:10-16). Isso implica que o sinal poderia sim se cumprir muitos séculos depois, pois não visava Acaz, mas a dinastia davídica. Por outro lado, o capítulo seguinte parece prover um sinal semelhante, este sim para o contexto imediato. O filho do profeta nasce e Deus ordena que seu nome seja Maer-Salal-Hás-Baz (Rápido Despojo Presa Segura), indicando que a vitória seria dada a Israel naquele contexto (Is 8:1-10). É bastante razoável, dado o contexto, que o filho do profeta servisse ali como um tipo de Cristo, uma criança que também traz esperança para Israel, mas não o próprio “Deus Conosco”.

Vale ressaltar que os capítulos 9 e 11 de Isaías continuam falando de uma criança que se torna redentora no futuro. Os títulos dados a essa criança nos três capítulos indicam que Isaías tinha em mente não seu filho ou o filho de Acaz, mas o Rei-Messias. E uma vez que existia uma expectativa messiânica antiga, é bastante natural que os textos de Isaías tenham sido interpretados assim pela maioria dos judeus de sua época e pelas gerações seguintes até o primeiro século de nossa era. Assim, a interpretação de Mateus pode ter raízes em uma tradição interpretativa antiga e sólida.

Isaías 53

O texto de Isaías 53 possui paralelos tão impressionantes com o sofrimento, a morte e a ressurreição de Jesus que a maioria dos judeus optou por não mais interpretar tal texto como messiânico. Em lugar disso, eles têm afirmado que o Servo Sofredor deste capítulo é a nação de Israel. Dentro dessa perspectiva, o texto poderia estar se referindo ao exílio babilônico, à destruição de Jerusalém pelos romanos, ao holocausto praticado pelos nazistas ou a todo o sofrimento de Israel ao longo da história.

De fato, em diversos capítulos de Isaías a identidade do Servo é Israel (Is 41:8-16; 42:18-25; 44:1-8 e 21-23; 45:4; 48:20). No entanto, há passagens em que o Servo é um personagem distinto de Israel e com características de indivíduo (Is 49:5-14, 42:1-12 e 50:1-10). Isso implica que Isaías 53 pode sim estar falando de um indivíduo. Além disso, existe uma passagem onde o Servo é um indivíduo chamado de Israel por representar toda a nação diante do Pai Celeste, bem como ser tipificado no tempo pela nação de Israel (Is 49:1-4). Assim, há uma relação muito forte entre o Servo-Indivíduo e o Servo-Nação. E essa relação é explorada propositalmente em Isaías.

Avaliando especificamente Isaías 53, vemos que o Servo é um indivíduo, pois o texto indica que quem prega sobre o Servo e depois o rejeita é Israel (Is 52:13-15 e 53:1-6), de modo que o Servo carrega as iniqüidades do próprio povo ao qual pertence (vs. 4 e 8). Esse é o ápice dos capítulos de Isaías sobre o Servo (41-53), pois aqui o Servo Indivíduo toma de vez o lugar do Servo-Nação no sacrifício pelos pecados, gerando salvação para muitos. Assim, onde o Servo-Nação falhou, o Servo-Indivíduo foi fiel, cumprindo a vontade de Yahweh.

Oseias 11:1

Em Oseias 11:1, Yahweh rememora a saída de Israel da terra do Egito dizendo: “Do Egito chamei meu Filho”. A passagem é utilizada pelo evangelista Mateus como se cumprindo na vida de Jesus, que também viveu no Egito quando bebê, pois seus pais fugiam da matança dos bebês promovida por Herodes (Mt 2:13-16). Muitos críticos da Bíblia ou do Novo Testamento alegam que Mateus tirou Oseias 11:1 do contexto, já que a passagem não é uma profecia, nem se refere ao Messias, mas sim a Israel.

Mas como temos visto até aqui, não faz sentido presumir que todos os “cumprimentos” da Palavra por meio de Jesus se referiam à profecias ou tipologias explícitas (as quais se caracterizam por possibilitar a antevisão do futuro). Os cumprimentos também ocorriam por tipologias mais implícitas ou padrões históricos/morais que se tornavam evidentes no momento em que o evento tipificado ocorria. No caso de Oseias 11:1, isso é uma possibilidade muito forte. Mateus certamente viu diversos paralelos entre Jesus e Israel, como o escape de um infanticídio, o período no Egito, a volta para a terra de Israel, a denominação de Filho, etc. Além disso, Mateus sabia da forte associação entre o Messias e Israel, a ponto de um representar o outro. Portanto, era razoável que Mateus apontasse as similaridades como algo que ia além da mera coincidência, passando ao campo do cumprimento tipológico.

Podemos, no entanto, mergulhar mais no próprio texto de Oseias 11. Note que o texto estabelece um padrão. Yahweh rememora a saída do Egito para falar de como tirará os israelitas do Egito e de outros países novamente (vs. 10-11). Assim, a “saída do Egito” é apresentada como algo que se repete ao longo da história. Uma vez que o tom do texto é escatológico e que o livro de Oseias anuncia um retorno dos israelitas relacionado à liderança do Messias (Os 3:4-5) é possível que o próprio profeta cresse que o Messias faria esse movimento de retorno do Egito. Tal crença, se existia, era amparada pelo fato de o Messias e Israel terem íntima relação tipológica. Nada mais natural, portanto, que o retorno do Egito fosse realizado também pelo Rei. Aliás, isso fortaleceria a similaridade entre o Messias e Moisés, o qual predisse um profeta semelhante a ele.

É interessante ressaltar que o livro de Oseias é essencialmente tipológico. Em toda a obra, o amor de Oseias por sua esposa adúltera serve para simbolizar o amor de Deus pelo povo pecador de Israel. Assim, não é improvável que Oseias tivesse uma percepção tipológica aguçada. O que Oseias não podia prever é que o retorno de Israel do exílio ocorreria mais algumas vezes ao longo dos séculos, sempre de modo parcial, até chegar ao final. O padrão era mais repetitivo do que ele poderia supor. Entretanto, as gerações posteriores veriam, pelo seu texto, que os retornos parciais apontavam para um retorno último e pleno, no fim dos tempos.

Também é importante dizer que o próprio “retorno do Egito” parece ser uma tipologia para “libertação da vida de pecado”. A promessa de uma terra aos israelitas étnicos só se eterniza quando a morte é vencida, algo que só pode acontecer depois do pecado ser vencido pelo próprio Deus. E a mesma promessa só se torna plena quando se estende “a todas as famílias da terra” (Gn 12:1-3), o que significa que israelitas e gentios crentes se tornam um só Israel (Dt 28:9-10; Sl 22:27-31, 86:9; Is 19:18-25, 42:6, 45:22, 49:6, 52:10, 56:1-8; At 1:8, 17:30-31; Zc 8:20-23; Ml 1:11; Rm 4:6-12, 11:25-31; Gl 3:26-29; Ef 2:11-16).

Assim, a posse de Israel neste mundo de pecado é apenas um cumprimento parcial e tipológico da posse da nova terra. E o retorno do Egito é apenas um cumprimento parcial e tipológico da libertação da vida de pecado. O que Yahweh prometeu aos israelitas étnicos, portanto, será plenamente cumprido na Nova Jerusalém, muito embora cumprimentos parciais tenham sido (e ainda possam ser) experimentados neste mundo.

Oseias tinha ciência disso? Provavelmente, uma pálida ciência. Mateus tinha ciência disso? Certamente, uma ciência maior que a de Oseias. Ambos, no entanto, tinham condição de enxergar que o Messias e Israel possuíam relação tipológica, que havia um padrão de “retorno do Egito” e que o retorno final a Israel seria possibilitado e liderado pelo Messias. Isso torna a citação de Oseias 11:1 um ótimo resumo de uma densa visão teológica.  

Zacarias 11:4-14

Em Zacarias 11:4-14, o profeta se coloca como pastor desvalorizado pelo povo, com salário avaliado em apenas trinta moedas de prata (o que era baixo). O texto é usado por Mateus para dizer que a traição de Judas por trinta moedas de prata cumpriu essa passagem. Mais uma vez temos um caso de cumprimento de padrão ou tipologia que só ganha evidência no momento em que ocorre, soando como coincidência demais.

Deve ser enfatizado que Zacarias é um livro rico em alusões ao Messias. O próprio texto de Zacarias 11:4-14 faz parte de uma sequência messiânica. Em Zacarias 12:10-14, o povo de Israel chora por ter traspassado alguém. Em Zacarias 13:7, o próprio Yahweh prediz que a espada feriria o seu pastor. Já em Zacarias 9:9-10, o livro anuncia que o Messias viria montado num jumentinho. Os quatro textos possuem claros elementos escatológicos. Assim, eles parecem ecoar um momento de sofrimento e desprezo que o Messias sofreria.

Como já vimos, a expectativa de que o Messias passaria por sofrimento existe desde Gênesis. Ela encontra eco nos salmos e se fortalece em textos como Isaías 42, 49, 50, 52, 53 e Daniel 9:24-27 (estes dois últimos textos falando mais explicitamente da morte do Cristo prometido). Assim, as passagens de Zacarias não fogem ao esperado.

Textos sobre a Ressurreição

Paulo, em I Coríntios 15:1-6, afirma que Jesus ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras. Críticos têm alegado que, embora haja profecias que aludem à ressurreição do Messias (Sl 16, Is 53 e Dn 9), nenhuma delas aponta para a ressurreição ao terceiro dia. Teria Paulo inventado isso para dar crédito à sua pregação? Não, não. O que ocorre é que a indicação de ressurreição ao terceiro dia é mais tipológica e implícita. Não há um texto que fale sobre isso diretamente, mas sim padrões históricos. Vejamos. 

Jonas, ao ser engolido por um grande peixe, afirma ter descido ao Sheol (sepultura) e retirado de lá três dias depois (Jn 1:17 e 2:6-10). Abraão, ao levar Isaque para o sacrifício, chega ao monte Moriá no terceiro dia. Nesse mesmo dia, seu filho é salvo da morte (Gn 22:1-4). O rei Ezequias recebe a promessa de Yahweh de que seria curado de sua doença mortal e iria ao templo ao terceiro dia (II Rs 20:5-11). Em Oseias 6:1-2, o profeta expressa poeticamente que depois do povo ser “despedaçado” por Yahweh, será ressuscitado ao terceiro dia.

Esses e outros textos formam um padrão histórico onde o terceiro dia geralmente é um dia de restauração. Ora, uma vez que, segundo Davi, o Messias não veria corrupção do seu corpo, então podia-se esperar que sua ressurreição não duraria muitos dias. Assim, algo dentro dos três primeiros dias de morte era o mais provável. Portanto, a noção de que o terceiro dia traria a restauração da vida do Messias era bastante plausível. Ainda mais se a contagem ocorresse de modo inclusivo. Na contagem inclusiva, o próprio dia da morte é contado como “primeiro dia” e o terceiro dia não precisa ser completo. Isso implica que os três dias poderiam durar muito menos de 36 horas (possivelmente, pouco mais de 24 horas, se a morte ocorresse nos minutos finais do “primeiro” dia e a ressurreição ocorresse nos minutos iniciais do “terceiro” dia). Assim sendo, o padrão tipológico era provável e ao se concretizar na ressurreição de Jesus, tornou-se um claro cumprimento profético.  

Textos da Tradição Judaica

Tendo analisado alguns textos, pudemos concluir que as interpretações dos autores do NT em relação à passagens do AT são possíveis e prováveis. Elas estão ancoradas em expectativas já existentes entre os autores do AT, tipologias usadas e atestadas de modo claro pelos profetas e padrões históricos e morais que se repetem ao longo de toda a Escritura Hebraica. Isso aponta para a provável existência de tradições interpretativas no judaísmo similares às dos apóstolos, porém anteriores, das quais os próprios apóstolos e Jesus teriam se servido. Mas será que podemos comprovar isso ao analisar as tradições interpretativas judaicas?

Uma das consequências negativas da teologia antijudaica que surgiu na patrística e se tornou a essência do catolicismo romano foi que o cristão que gosta de teologia (seja teólogo ou leigo) quase nada aprendeu sobre a tradição judaica. Sobre a patrística, muita gente sabe ou, pelo menos, conhece o nome dos principais autores. Já ouvimos falar em Justino Mártir, Orígenes, Agostinho de Hipona, Eusébio, João Crisóstomo, Tomás de Aquino, Anselmo de Cantuária. Já nos chegou aos ouvidos títulos como “A Cidade de Deus”, “Apologia” e “História Eclesiástica”. Mas quem conhece obras judaicas como o Talmude, os Targumim, o Bereshit Rabbah, o Devarim Rabbah, dentre outras? Quem conhece os comentaristas medievais Rashi, Ibna Ezra e Rambam? Quem já estudou as escolas de Hillel e Shammai? No máximo, os cristãos sabem o que é a Septuaginta e os manuscritos do Mar Morto, embora poucos tenham lido bastante coisa a respeito.

O desconhecimento das obras judaicas acaba nos deixando com a impressão de que os apóstolos inventaram interpretações messiânicas do nada. Mas a verdade é que grande parte das interpretações messiânicas de textos do AT feitas por cristãos encontra raízes em tradições interpretativas judaicas. Duas obras interessantes para iniciar estudos nesse sentido são “No Caminho para Emaús: cinco profecias importantes messiânicas explicadas”, do judeu adventista Jacques Doukhan, e “Respostas a objeções judaicas contra Jesus – Vol. 3: Profecias Messiânicas”, do judeu messiânico Michael Brown. Nas duas obras, é possível ler diversas citações da tradição judaica (variando de século 2 a.C. ao período medieval) que atestam a interpretação messiânica de diversos textos.

Por falta de espaço, não é possível citar muitas aqui, mas podemos mencionar duas fáceis de conferir na internet. No tratado Sanhadrin 98b do Talmude, por exemplo, há uma discussão entre rabinos sobre qual seria o nome do Messias. Interpretações de diversas escolas e mestres são citadas. Em um momento da discussão é dito:

“E os rabinos dizem: ‘O leproso, da casa do Rabino Yehuda HaNasi, é o seu nome, como está escrito: ‘De fato, ele carregou nossas doenças e suportou nossas dores; todavia, o consideramos ferido, ferido por Deus e aflito’ (Isaías 53:4)”.

Isso mostra que dentre os rabinos judeus havia quem visse o Servo de Isaías 53 como sendo o Messias. Já em Sanhadrin 99a podemos ler sobre outra discussão:

“O Rabino Alexandri diz: O Rabino Yehoshua ben Levi levanta uma contradição entre duas representações da vinda do Messias. Está escrito: ‘Veio com as nuvens do céu um semelhante a filho do homem … e foi-lhe dado domínio, glória e um reino … o seu domínio é um domínio eterno’ (Daniel 7: 13–14). E está escrito: ‘Eis que teu rei virá a ti; ele é justo e vitorioso; humilde e montado em um jumento e em um jumentinho, o potro de um jumento’ (Zacarias 9:9). Rabino Alexandri explica: Se o povo judeu merece redenção, o Messias virá de uma maneira milagrosacom as nuvens do céu. Se eles não merecem a redenção, o Messias virá humilde e montado em um jumento”.

Aqui vemos que a questão que abordamos sobre o lapso entre o desprezo e o reinado era um problema percebido entre os judeus. Vemos também como Zacarias 9:9 era visto como messiânico. Um mergulho na tradição judaica revela que os judeus sempre discutiram muito a respeito de interpretações messiânicas, de modo que diversos textos já foram entendidos como se referindo ao Messias. Até o salmo 22, por exemplo, que cristãos usam para se referir aos sofrimentos de Jesus até a cruz, é visto em pelo menos dois documentos judaicos (Pesiqta Rabbati e Midrash Tehilim) como tendo mesmo relação com o Messias.

Neste ponto, alguém pode questionar: “Se na tradição judaica existem interpretações messiânicas de determinados textos que se assemelham às cristãs, por que a maioria dos judeus não reconhece isso?”. Há uma nota de rodapé no livro já mencionado do Michael Brown onde ele fala sobre isso. Diz:

“Tenho observado ao longo dos anos que os anti-missionários [como Brown chama os judeus que não creem em Jesus] freqüentemente ignoram ou denunciam a ignorância das interpretações judaicas tradicionais e normativas [como de comentaristas judeus respeitados como Rashi, Ibna Ezra e Rambam] quando essas interpretações contradizem o ponto polêmico que eles estão defendendo, como é o caso aqui. Portanto, é justo perguntar qual é sua principal motivação. É fidelidade ao judaísmo (tradicional) ou afastar os judeus de outras crenças? Se for o primeiro, por que então contradizer ou ignorar os próprios homens cujos ensinamentos formam o núcleo do Judaísmo tradicional?”.

Muitas vezes tradições interpretativas judaicas mais antigas são desprezadas apenas para não gerar um ponto de contato com tradições interpretativas cristãs. A questão, enfatizo, não é aceitar ou não determinada tradição interpretativa judaica. Não é porque algo é antigo que está correto. A questão é perceber que as alegadas invenções interpretativas apostólicas possuem raízes em interpretações judaicas mais antigas. Suas visões eram, portanto, legitimamente judaicas.